梁发的神学思想与进路


众所周知，基督新教在中国最初之发展是与马礼逊（Robert Morrison, 1782-1834）等一大批西方传教士的名字密切相连的，他们在中华基督宗教史上功不可没。然而在十九世纪上叶的中国，如若没有基督新教第一位华人牧师梁发积极地著书立说、传播福音和沟通中西，这些传教士的工作必定更加难以展开，基督新教的传播不知道还要加增多少困难。所以有论者直言，梁发在十九世纪中华基督徒中的地位是任何人都难以企及和取代的。除此，梁发也因其著作《劝世良言》深深地影响了太平天国运动的领袖洪秀全而被称为洪的启蒙先师，该书则被太平天国尊奉为圣经。那么，拥有如此地位并对时代产生如此深远影响的梁发和他的思想究竟有何不苟常人之处？为此，本文首先对他的生平和著述作了一般性介绍，然后在此基础上深入分析了他的神学思想和神学进路；着笔既立足于汉语历史神学的建构，又试图对当下汉语神学的开展有所启示。



一、梁发的生平事迹、信道经历及著述
梁发（1789-1855），又名梁阿发，号“学善者”或“学善居士”，为中国新教第一位华人牧师。他仅受过四年私塾教育，后因家贫辍学并在十五岁那年到广州学做刻字工。由于工作关系，他与基督新教来华的第一位传教士马礼逊相识，长期助其雕版印刷《圣经》，并于一八二三年被按立为宣教师，从此“忠心至死”。在他三十多年的传道经历中，“入华的各派著名传教士，如英国伦敦会的马礼逊、米怜与合信，美国传教士卫三畏、裨治文、伯驾和英国卫司理会的裨治等，都与他有过交往，受到他的引领或帮助；重要的华人教徒，多数同他有过共事的经历”。[1]所以，香港合一堂牧师张祝龄将其一生的业绩概括为：“著书、刻板、印刷、手派、口宣，与马礼逊、米怜二博士互相助理，无稍恐怯，……足迹遍澳门南洋一带，甚至随考而遍走省府州县，与士子谈道派书，入夜又诵习中英文，亲自刻板翻译，著书传道，无一息休暇。”[2]

然而，梁发走向基督信仰的历程却充满了曲折。小时候他读的是《三字经》和四书五经，随后又“日夕交游三教九流之人”，[3]“敬拜各样神佛”，接受的更多是与基督信仰异质的东西。其中，佛教对梁发的影响尤大，因为曾有一段时期，一位来自云南的和尚常对他宣讲佛法，并劝他坚持读《多心经》、《观音经》等佛经。[4]但数年参与印刷《圣经》经文的经验，马礼逊、米怜（William Milne, 1785-1822）等传教士潜移默化的影响，对自我罪性的深刻认识和自我超越的强烈诉求，最终促使梁发从一个热心慕道之人成长为“笃信顺命”的宣教士。毫无疑问，他所面对和接受的中国固有文化在心灵深处留下了不可磨灭的影响，也使他的神学思想复杂多样且独具特色，显示出与基督教正统神学的某种偏离。把中国文化与基督教加以融合，用传统文化的丰富资源诠释基督教义和观念，成为其神学思想的主要特点。

透过梁发的神学作品，我们对他的神学思想的这种特点会有更深刻的认识。他一生“精研真道”，多有著述。计有： [5]

《救世录撮要略解》，一八一九年着于广州，共三十七页，在序言中力言造物主上帝为人类崇拜的对象，附有《圣经》的十诫、数段经文和祷文以及三首圣诗。

《熟学圣理略论》，一八二八年着于广州，共九页，是作者宗教生活－悔改、受洗和灵修经验的自述。

《真道问答浅解》，一八二八年着于马六甲，共十四页。

《真道寻源》、《灵魂篇》和《异端论》，一八三○年着于广东高明县。

《圣书日课初学便用》，一八三一着于广州，是英国及外地学校协会所出《圣经》课本的翻译，初版由广州地方的英美人和商行捐资镌版及印行。

《劝世良言》，一八三二年着于广州，由马礼逊代为校订付印，是梁发神学思想的代表作。包含九种小书，大部分集《圣经》章节而成。后将其改订于马六甲，将九种小书分别印成单行本，其中四种后来在新加坡再版，改称《拣选劝世要言》。后又将九种小书合成一书，在新加坡出版，名《求福免祸要论》。

《祈祷文赞神诗》，一八三三年着于澳门，为英国圣公会的早祷文汇编。祷文为梁发所译，而圣诗则为马礼逊及其传教士所译。相传马礼逊特为此书雕活版字以印刷之。

二、研究现状及意义
作为“中华最早的布道者”，[6]梁发在中国基督宗教发展史中占据承前启后的位置。其前，自公元六三五年景教传教士在华开教以来，中国天主教已有千年之余的传教史，虽是几经浮沉，几多试炼，却也从中积累了丰富深刻的经验和教训；其时，经过清朝前期百年禁教，天主教难以有更大作为，而基督新教在中国的传扬刚刚起步；其后则是中国的福音传播间杂西方列强的隆隆炮火，中国基督宗教的发展与政治、经济、文化和外交等因素更为复杂地纠缠交织在一起。可以说，梁发生活的时代充满了传统与现代、保守与接纳等因素所集结起来的张力和矛盾；然而，学界对于如此处境中的梁发神学思想的研究却远远不能与他在中国基督宗教发展史中的地位相称。就笔者目前所见，学人对梁发的研究多限于史传方面，[7]而涉及神学议题的只有〈梁发对基督教义的中国化诠释〉[8]和〈梁发与中西文化的会通〉[9]等个别文章。其中，前者对梁发的人性论、救赎观和天国观作了较为深入的分析，但未涉及上帝观等；后者则举数例说明梁发对“基督教与中国文化契合或有连带关系的部分”的大力渲染，但对其神学思想的探讨还不够深入。本文正是基于这位神学家在汉语历史神学中所处之极特殊地位及对其研究相对贫乏之事实，意欲弥补缺陷，为今后就此开展更深入的研究打下基础。

梁发对于中西文化交流所作出的贡献，他的《劝世良言》对中国社会历史发展所产生的深刻影响，使我们不能不对这位神学家及其思想投以更多的关注。在中西文化交流史上，梁发“可谓是中国人向西方寻找真理最早者之一。他知道中国一国人才多偏于骄者也，满招损。因为中国是文华之国，礼仪之邦，故不愿虚心向外人学习，因而洋务运动，维新运动，皆落于日本与暹罗之后。梁发诚有先见之明，深知国人病根，乃敢痛以贬针”。[10]可以说，梁发无愧是近代化大潮中中国传统文化与西方文化交通融合这座宏伟工程的重要奠基人之一。而他的《劝世良言》，则被认为“是一部惊天动地的书；因为此书是太平天国的宗教的圣经，是洪秀全宗教知识的源泉。由此书引起了太平天国的宗教革命，扰攘当时十七省，沦陷六百余城，牺牲了数千万生命，开创了二十世纪民族革命的先河”。[11]缘于此，对梁发神学思想和神学进路的了望无疑有其极大的意义。

何光沪在〈汉语神学的方法与进路〉一文中提出：“汉语的历史神学应该把从景教到也里可温教（元代传入中国的基督教），从利玛窦到赵紫宸，以至后来用中文著述的神学思想，纳入自己的视野，列为历史神学的研究对象。”[12]笔者十分赞同该项建构汉语历史神学的提议。本文即循此思路，对基督新教第一个华人牧师梁发的神学思想作系统性研究和分析，使汉语历史神学的建构趋于完全。在此基础上又分析他所采取的神学进路，意在对当下的神学研究有所启迪。



三、梁发神学思想探讨
上文已指出，梁发善于利用和改造中国传统文化资源来诠释基督教教义和观念。其方法有多种：或拿传统文化中的某一概念直接代替基督信仰中的特定概念；或在阐发某种观念时与传统文化相结合，取其合己者而用；或藉批驳传统文化浅陋荒谬之处而确立基督信仰之基。梁发对上帝观、人性论、救赎观和天国论的阐发概不出此种种方式。

1. 上帝观

用哪个名词来称呼这位西来的面孔陌生的“上帝”，才能使中国人易于理解和接受他，既是梁发首先要面对的一个实际问题，也是之前历来基督宗教传教士和神学家极其关注和头疼的问题之一。由于这一问题涉及信仰的本源，而在华活动的各基督宗教团体所抱持的信仰又有所差别，故而在《圣经》汉译过程中关于这一问题的纷争从来就没有停止过，甚至来华新教“对究竟采用‘上帝’或‘神’长期争论不休，直到二十世纪二十年代新教还认为God的译法一直是使人大伤脑筋的问题”。[13]其中，新教传教士于一八三○至一八五○年之间对God一词究竟应译成“神”还是“上帝”所进行的“译名之争”就是影响较大的一次。梁发早期接触的是马礼逊的《神天圣书》；[14]一八三四年马礼逊逝世后，他“既与主张继续用‘神’这一译名的美部会的传教士裨治文等长期相处，又与主张用‘上帝’的郭士立及英国传教士麦都思等有密切关系”，[15]所以他理应受到马礼逊《圣经》译本和“译名之争”风波的影响，要么把God译成“神”，要么译为“上帝”。

但在一八三二年的《劝世良言》等作品中，梁发除了较多使用马礼逊晚年常用的“神天上帝”之外，还用了神爷火华、天地之大主、自然而然之神、大主宰、天、天父、神、神天、万国之主、各皇之皇、神父、主宰之活神等等称谓移译God。从这些五花八门的称谓可以看出，他是在有意宣扬和突出上帝的属性和大能，并使之尽可能与中国历史文化传统中既存的宗教经验相调适，以使国人能更好地理解其信仰中这位独一无二的上帝。称其为天，可涵括从上古流传而来的天的观念；称其为神，贴近国人日常生活中对各样神明的崇拜；称其为皇，易于树立其权威；称其为主宰，则合乎中国先贤对于孳生万物、使之运行不息的神秘力量的敬畏。

为了突出上帝地位的崇高和威严，梁发不止在称谓上，而且在具体操作上也时常不忘与中国传统紧密结合。譬如，他常拿上帝的权威与皇权进行比较，从而以树立上帝无上权威的方式来彰显他的超越性。梁发指出：“君王者，虽系至尊至贵之人，不能无所不知，又不能无所不在，故要众大臣帮理之。”[16]而上帝不同于一般的存有，“在万有之上”，“乃系万国之主，各皇之皇”，[17]并且经常如皇帝那样给人们传达“谕旨”。这样，上帝的权威超越了世俗政权而处在更高的层次上。皇帝尚且需要尊崇，何况出于其上之上帝？梁发通过如此逻辑确立了上帝至高无上的权威。

为了使上帝形象更易被理解，梁发为上帝的创造行为抹上了一层道德色彩。而“早在儒家发展的各个阶段中，就有把存有学拔高为道德行动的倾向”，[18]梁发把上帝的创造赋予道德意义，他的做法恰恰体现了这种倾向。他首先反覆强调上帝是创造行为的发出者，是现存世界的创造主体，继而指出，“神天上帝原造生人类的本意”是“预备无穷的永福，以待人类享受之”。[19]上帝藉创造之大能而“取代了自然或最高原则的位置”并成为至高者，这是难以让人明白的，但上帝出于人性中亦有之善的本意创造了人类则是易于被人接受的。梁发把上帝的行为道德化，把人性赋予上帝本体，这种对上帝形象的理解和言说与近百年后神学家赵紫宸的“上帝与人同性说”何其相似。



2. 人性论

如果说梁发笔下的上帝形象已经中国化了的话，那么同样可以认为，梁发的人性论是中西两重思想的杂合。他认为普天下之人都沾染了罪性，恶的存在具有普遍性：“盖世人犯罪恶之污，谁能由污秽之物，而取出洁净者乎？无又能者也。”[20]循此，他指出恶是一种本体性的存在：“世上之人，一脱娘胎就有恶性之根。”[21]乍看来，这与基督教正统神学家所宣扬的原罪观甚为相似，但若参照他的另外一些言论就会明白，梁发对于人性本善或本恶的判断实处于摇摆不定的状态之中，譬如他在《真传救世文》中称“盖始初受造之人，性本全善无恶”，[22]从中又能看到儒家性善论的某些痕迹。除此，他亦主张人性善恶的转化和集聚，认为初始之人善念多于邪欲，但随人类的繁衍生息，其恶代代相传而累加，并因受“外物诱惑，习染成性，恶意日增，而仁义礼智之灵渐灭”，[23]于是“恶愈胜于善”，最后竟至于“纯善之性亦息”。可见梁发的人性观是带有悲观色彩的。



3. 救赎观

但梁发并未否认“恶人”灵魂最终得以拯救的可能性；在其实现过程中，梁发既重视基督的救恩，强调“信”的重要性，又突出个人的自省和修身，非常重视“行”。在作品中，他对基督降临、传福音和复活等事件进行阐发时首先关注的是蕴于其中的救赎意义，以及能否从中引发关于“信”的教导。于是他这样议论耶稣蒙难的“益处”：“救世主耶稣原系神天上帝之子，自天降地，替代世人受了百般极苦之难而死，已赎了世人获罪于神天上帝之罪，是以敬之信之，依靠其代赎罪之功，必获诸罪之赦，灵魂亦望得救，而享永福。”[24]但梁发的救赎观中更多的是与基督教神学主流所标举的唯信仰得救相异质的东西，即强调仅仅靠信是不够的，还要“修心养性，作善蓄德”，才能免去下地狱之苦，不行善则无以得救，并将遭到恶报。不难看出，梁发走的是一条中西调和之路。所以有论者指出：“梁发救赎观的最大特色是他把基督教的‘信仰主义’、‘他力主义’与中国文化中的‘行为主义’、‘自力主义’相结合。”[25]



4. 天国论

梁发也相信有天国存在，所有有罪的灵魂得救之后最终要归于天国。以下是他对于天国的解释：“天国二字，有两样解法。一样，指天堂永乐之福，系善人肉身死后，其灵魂享受之真福也。一样，指地上凡敬信救世主耶稣的众人，聚集拜神天上帝之公会也。”[26]显而易见，他把天国作了未来天国和现世天国的划分，这种二元论模式和解释基本上是合乎《圣经》传统的。但他在描绘地上天国时又带有浓厚的儒化色彩：“倘若全国之人，遵信而行者，贫者守分而心常安，富者慕善义，心亦常乐，上不违逆神天上帝之旨，下不干犯王章法度，不独贪慕世乐之欢，不空费光阴之宝，君政臣忠，父慈子孝，官清民乐，永享太平之福，将见夜不闭户，道不拾遗的清平好世界矣。”[27]这与儒家理想中的大同世界堪称如出一辙。



四、对梁发神学进路之思考
从梁发的神学思想中很容易感受到一股浓厚的“异教”气息，对此，马礼逊亦指出：“梁发实有一些心得，虽其中用语不免染有彼中国固有之异教色彩。”[28]但如果以何光沪提出的汉语神学应采取的三种进路为视角来对梁发的神学思想进行整体观照，便可知所谓的“异味”正是梁发充分利用传统的文化资源和自身的生存经验来建构汉语神学的努力和实践。何光沪曾根据汉语神学服务对象的不同特点，把汉语神学应采取的进路分为三种：“从内向外”、“从面到点”和“从下往上”。而在某种程度上，梁发的神学思想和实践恰与之相适应。

1. “从内向外”

这种进路“要求汉语神学从汉语使用者的生存经验和文化资源内部出发，从中国人的历史和现实生活出发，注重生存困境的问题，而不仅仅是现成独断的答案，注重文化内部难题的解决，而不仅仅是文化外部优劣的比较”。[29]梁发的神学实践恰恰是沿这条进路开展的。他对于其他宗教和偶像崇拜的关注，他在表达神学观念时对于传统文化资源的借用，他著书立说和译介《圣经》过程中所遵循的原则，无一不显示出他十分自觉地遵循了这条进路。

梁发对于基督以外的任何宗教和各种崇拜极为关注，并对之不遗余力地进行批判，体现出他从当时国人的现实处境出发来开展神学实践的努力。要把自己坚信不疑的福音传递给更多人，梁发就必须面对自己的处境；而这处境最显著的特征就是异质的基督信仰所要进入的是以儒释道为主流文化和到处盛行偶像崇拜的中国－即使梁发本人亦熟知儒家经典并有求神拜佛的经历。从《劝世良言》中可以看到，各样神灵崇拜蔚然成风，已深深扎根于国人的意识之中。这种处境决定了他传道事工的第一要务是反对各种偶像崇拜和异教信仰，改变国人深受其影响的心灵。而梁发对这种处境及其任务的认识是深刻的，因为他对各种信仰包括偶像崇拜没有简单地否定了事，而是深入地进行分析，探究其心理根源，然后才给出论断或批判。更有甚者，梁发指出信仰上帝“不费韶光，不用钱银，不害身灵，反有进德之基，而省却拜神佛菩萨所用的虚费，岂不是省钱财，而亦尊神天上帝之命，何等美哉！”[30]试图以信仰上帝之便于从事的“优越性”来吸引更多的人摆脱各样崇拜。这种从实利出发来宣扬福音的做法实在有点离谱不太适切，但对于信仰中多掺杂有功利性目的的国人来说也未尝不可采用。

梁发在表达神学观念时对于中国传统文化资源的借用是不争的事实。譬如他奉上帝为“至仁”之神，赋予上帝仁爱的品德，无疑是借用了儒家的仁爱观念。他的人之初性本全善无恶的认识无非是受了儒家人性论的影响。他认为上帝根据人之行善或是作恶给人以赏罚之报应，是改造和借用了佛教的善恶报应说。他对天国的描绘亦与儒家之大同世界并无二致。这些借用在当时外国传教士看来当然类于异端，但对于梁发而言，却是使基督宗教信仰与中国传统文化资源相互调适的一种有益尝试。如果从中国基督教发展史来看，梁发的这些尝试无疑是很有意义的。

梁发在著书立说和译介《圣经》之时，尤其注重语言表意的明晰与准确，以使国人能对《圣经》把握得更加确切。他曾对于《圣经》译文问题发表过如下意见：“现在《圣经》译文所采用之文体与本土方言相差太远，译者有时用字太多，有时用倒装之句法及不通用之词语，以致意义晦暗不明。《圣经》教训之本身已属深奥神秘，如再加以文体之晦涩，则人自更难明了其意义矣。我为中国人，我知何种问题最适合于中国人之心境。吾人须先努力将译文修正，使其切近中国方言，然后将其印行……但吾人总应竭吾人之力使《圣经》之文字易于通晓尔。”[31]从中不难看出，梁发对汉语使用者在接触《圣经》过程中所遇到的障碍和困难有充分的理解。而他自己“著作小书的主要目的就是要用浅近的譬喻和通俗的文字来解释《圣经》，使人们明白《圣经》的真意”。[32]

2. “从面到点”

何光沪提出的这条进路主要是指从普遍启示延伸到特殊启示，譬如从一般的上帝或神的体验和观念上升到有关耶稣基督的体验和观念。而梁发把中国上古之天与“外来”之上帝糅合为一，从已知已存的文化资源出发来建构汉语神学的上帝观，与从汉语神学的上帝论进至基督论一样，采用的是从面到点的进路。

中国古籍对“天”有许多记载，这里的天是一位“有位格、有意志、有权力、有行动，至高无上又独一无二之主宰”，[33]只是往往被称为天、昊天、旻天、上帝或皇天上帝等。同时，这个“天”的“本质、品格、特性、作为等等”与耶和华上帝极为相似，这已成为某些贯融神学之拥护者的共识。

而在梁发这里，上古之“天”与基督教之上帝已超出相似的层面合二为一了。如在论到上帝赏善罚恶时，他便把“作善降之百祥，作不善降之百殃”的幕后操纵者“天”与上帝等同起来。他有时还直接以天来代称上帝，如称人“切勿自谓天不能刑罚恶人之罪也”，[34]称人不能作恶而致“获罪于天”。[35]当然，这与梁发难以脱离他所受的儒家文化影响有关，但这种已存的文化资源无疑是他“从面到点”建构自己的上帝观的起点。



3. “从下往上”

何光沪根据中国文化有某种重理性、重人伦、重文化的特征，提出要依“从下往上”[36]的进路建立哲理神学、道德神学和文化神学。对于道德神学的建立，他提出要充分利用改造过的中国传统伦理，要对各种现代伦理学说进行批判处理，还要探讨人“成圣”的超越根据。[37]而梁发对于中国传统伦理的改造和利用，他对个人修养的推重，使他在宣扬其神学思想时客观上实践了“从下往上”的进路。

用改造过的儒家伦理纲常为宣扬福音所用，是梁发的一个重要策略。他把儒家的三纲五常称为“圣贤之道”，肯定其存在之价值，譬如把人的仁义礼智信归结为上帝的赐予，把仁义礼智之灵的泯灭视为人受外物诱惑而陷于罪行中的严重后果。同时他又指出了儒家伦理纲常之缺陷：它不能回答人与万物的关系、人的罪恶、人的报应和肉身死后灵魂归宿等问题，并指出这一切问题的答案都蕴于《圣经》之中。从中可以看出，梁发把儒家伦理纲常放在一个不完满的起点位置上，上帝之道则处在更高的层次上。而通过学习“真经圣道隐秘之理”，人们能够“不独久安长治，且使世界之上，那奸盗诈伪之徒，必交相劝勉，改悔前非，正所谓‘道之以德，齐之以礼’也”。[38]在此，《圣经》成为圣贤之道进入上帝之门的钥匙。这样，他便巧妙地舒缓了儒家伦理纲常与上帝信仰之间的内在张力，避免了人们在面临保守传统和参入基督信仰的抉择时身份的割裂。

另外，梁发也非常强调个人行善和修德养性，即注重人之自我实现和超越诉求对于信靠上帝之重要。中国历来都极看重个人之修养功夫，肯定人的自我超越。受此影响，梁发虽然极为重视基督救恩的必要，但他并不否定个体的自我超越和价值。因此梁发亦指出“人修心养性，作善蓄德，乃本分当然之理”。[39]在他看来，自我超越就某种程度而言是信仰的预备，只有同时靠行善和信心才能进入天国。
　　需要指出的是，目前对于这三条进路的认识和理解尚未有定论；而依本人浅见，在基督宗教传播历史中实际上一直存在“进路”之争，所谓“中国礼仪之争”和“译名之争”，其实质都是这种争论的体现。所以我们对于梁发的神学进路不能进行简单的价值评判，但至少可以肯定的是：无论他选择何种进路及成败如何，都是一个拓荒者在勇敢地进行有益的尝试，而这种勇气和努力无疑是当下汉语神学构建者所需具备的。



小结

本文的研究和分析旨在表明梁发的神学思想是与中国的传统文化资源绞缠在一起的，他的经历和身份决定了这一特点。

一个中国的传教士只能利用中国已存之文化资源来理解和解释福音，只能就国人当下的处境来选择传扬福音的进路，只能就自己的宗教经验来进行神学思考。梁发所接触的儒家经典使他每每通过改造和利用某些儒家观念来诠释福音，他早年信奉佛教的经历使他在批判这信仰的同时又免不了带有佛光道影，他所面对的独特处境决定了他自己的言说方式和神学进路。

梁发时代中国基督新教的神学园地刚开始拓荒，故其神学思想略显原始，然而他对福音的诠释已较全面，在汉语历史神学中占有一席之地。更重要的是，他事实上采取的神学进路“能够适合于当前的环境”，[40]对于其后乃至于今天的神学开展仍有借鉴意义。

LOGOS & PNEUMA Chinese Journal of Theology (No.25 Fall 2006)

The Theological Ideas and Approach of Liang Fa

HOU Zhaoyang

M. Phil. Student, Institute of Bible Literature Studies

Faculty of Arts, Henan University

Abstract

As the first priest of Protestantism in China, Liang Fa plays an important and special role in the history of Christianity in China. He learns the Four Books and the Five Classics when he was young and becomes a Buddhist afterwards, which makes his theological ideas complex and characteristic. For making it easy to understand to the Chinese, he rebuilds and makes use of the ideas of Chinese traditional culture to interpret the Christian Theology. His interpretation is conforming to the three ways suggested by Prof. He Guanghu, which are “from inner to outer,” “from side to center” and “from today to yesterday.” In this article, we discuss the theological ideas and approach of Liang Fa for constructing of the history of Chinese Christianity. And we hope the experience of Liang Fa can be the reference for the construction of Sino-Christian Theology.

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[1]. 雷雨田，〈梁发与中西文化的会通〉，载《湘潭大学社会科学学报》5（2001），页91。

[2]. 麦沾恩着，胡簪云译，《梁发传》（香港：基督教辅侨出版社，1959），页117。

[3]. 邓嗣禹，《劝世良言与太平天国革命之关系》（台北：台湾学生书局，1965），页3。

[4]. 梁发，《劝世良言》，见《近代史资料》总39号（1979年第2期；北京：中华书局，1979），页78-80。

[5]. 麦沾恩着，《梁发传》，页119-120。

[6]. 同上，页1。

[7]. 同上；简又文着，《中国基督教的开山事业》（香港：基督教辅侨出版社，1960）；查时杰着，《中国基督教人物小传》（台北：中华福音神学院出版社，1983）和梁景海着，《梁发与中国基督教》（香港：香港中国近代史研究公司，2003）等。相关论文参见吴义雄，〈关于梁发与洪秀全的几个问题〉，载《韩山师范学院学报》3（2001）等。

[8]. 伍玉田，〈梁发对基督教义的中国化诠释〉，载《广州社会主义学报》3（2003），页58-62。

[9]. 雷雨田，〈梁发与中西文化的会通〉。

[10]. 汤清，《中国基督教百年史》（香港：道声出版社，1987），页122。

[11]. 邓嗣禹，《劝世良言与太平天国革命之关系》（台北：台湾学生书局，1965），页1。

[12]. 何光沪，〈汉语神学的方法与进路〉，载杨熙楠编，《汉语神学刍议》（香港：汉语基督教文化研究所，2000），页46。

[13]. 赵晓阳，〈基督教圣经的汉译历史〉，载《维真学刊》2（2003），页80。亦可参考司德懿等编，《中华归主》下册（北京：中国社会科学出版社，1985），页1041。

[14]. 该书较为普遍地把God译成“神”；一八三○年后，马礼逊也常用“神天上帝”、“真神上帝”、“天帝”等作God的译名。

[15]. 吴义雄，〈关于梁发与洪秀全的几个问题〉，载《韩山师范学院学报》3（2001），页4。

[16]. 梁发，《劝世良言》，页39。

[17]. 同上，页71。

[18]. 古爱华着，邓肇明译，《赵紫宸的神学思想》（香港：基督教文艺出版社，1998），页146。

[19]. 梁发，《劝世良言》，页41。

[20]. 同上，页2。

[21]. 同上。

[22]. 同上，页3。

[23]. 同上，页61。

[24]. 同上，页29。

[25]. 伍玉田，〈梁发对基督教义的中国化诠释〉，页61。

[26]. 梁发，《劝世良言》，页21。

[27]. 同上，页100。

[28]. 麦沾恩着，《梁发传》，页28。

[29]. 何光沪，〈汉语神学的方法与进路〉，页48。

[30]. 梁发，《劝世良言》，页100。

[31]. 麦沾恩着，《梁发传》，页78。

[32]. 同上，页78。

[33]. 何世明，《基督教与儒学对谈》（北京：宗教文艺出版社，1999），页2。

[34]. 梁发，《劝世良言》，页75。

[35]. 同上，页135。

[36]. 指立足于重理性、重人伦、重文化之现代文化处境来构建汉语神学的方法。

[37]. 参见何光沪，〈汉语神学的方法与进路〉，页52。

[38]. 梁发，《劝世良言》，页85。

[39]. 同上，页59。

[40]. 麦沾恩着，《梁发传》，页3。

侯朝阳

河南大学文学院圣经文学研究所硕士研究生
道风：基督教文化评论　第二十五期．二○○六年．秋